Prestigieuse figure du soufisme, et l’un des plus
grands visionnaires de tous les temps, Ibn ‘Arabi est le théoricien du
monisme ontologique et théologal, le grammairien de l’ésotérisme musulman.
Sa doctrine a ébranlé le monde de la pensée islamique, suscitant nombre de
controverses. Son œuvre, authentique et apocryphe, a dominé la spiritualité
islamique depuis le VIIe siècle de l’hégire (XIIIe siècle chrétien); et le
soufisme, tout au long de son histoire, n’a jamais connu de personnalité plus
forte et plus complexe.
Son influence a marqué aussi bien ses partisans que ses
adversaires; son lexique technique représente la forme achevée du vocabulaire
gnostique en langue arabe, et les penseurs musulmans postérieurs, qu’ils
soient arabes, iraniens ou turcs, ont tous repris sa terminologie. Ainsi Ibn
‘Arabi apparaît-il véritablement comme le pivot de la pensée métaphysique
en Islam.
L’élection
de la Voie et l’aventure orientale
Muhyi-d-din Abu ‘Abd Allah Muhammad b.‘Ali b.
Muhammad b. al-‘Arabi al-Hatimi al-Ta’i, surnommé par ses disciples tardifs
al-Shaykh al-akbar (Doctor maximus ), est né à Murcie en Espagne le
27 ramadan de l’an 560 de l’hégire (7 août 1165). Son père Muhammad ainsi
que son oncle paternel ‘Abd Allah, nobles de Murcie, se rangeaient parmi les
savants en matière de jurisprudence musulmane (fiqh) et de tradition du Prophète
(hadith ). Il naît donc dans un milieu que distinguent l’aisance matérielle
et l’amour du savoir, et grandit dans une atmosphère de piété. Il fut
surtout influencé par sa mère et par son oncle paternel ‘Abd Allah. Vers
l’âge de sept ans, il suit sa famille à Séville, devenue le centre
administratif des Almohades en Andalousie, et la capitale intellectuelle de leur
empire englobant l’Afrique du Nord entière. C’est là qu’Ibn ‘Arabi
commence à acquérir la culture musulmane classique, tant religieuse que littéraire.
Ses biographes affirment qu’à peine adolescent il avait déjà fait le tour
des sciences islamiques. Ses dons extraordinaires ainsi que le rang de son père
lui valent d’être choisi comme secrétaire à la chancellerie de Séville. Il
épouse alors une jeune fille de grande famille andalouse, Maryam bint ‘Abdun,
qui représentait à ses yeux, comme il le dit lui-même, l’idéal de la vie
spirituelle. Ce mariage occasionna cependant dans sa vie personnelle une crise
profonde qui en bouleversa le cours. À la suite d’une maladie qui le mit aux
portes de la mort, il abandonna son existence de lettré et de haut
fonctionnaire. Il avait donc environ vingt ans lorsqu’il entendit l’appel du
Ciel à la vie réelle et y répondit par l’élection de la “Voie”. Sa
conversion s’exprima d’abord par une retraite de neuf mois, sous la
direction d’un maître spirituel, Abu Dja‘far al-‘Urayni (de Loulé, près
de Silves au Portugal), qui se consacrait à la formation des jeunes attirés
par la vie spirituelle. Une fois achevée sa retraite, Ibn ‘Arabi orienta désormais
son existence et son activité vers l’approfondissement des études métaphysiques
et traditionnelles, la visite des grands maîtres spirituels en différents
lieux pour profiter de leur expérience, la composition d’ouvrages ésotériques,
la formation des âmes aspirant à la vie de la pensée pure et de la
spiritualité.
À coup sûr, les dons innés d’Ibn ‘Arabi, la qualité
de son milieu familial concoururent à faire éclore sa nouvelle vocation: au
seuil de l’âge adulte, les caractéristiques tant intellectuelles que
spirituelles de sa personne s’affirmaient pleinement. Dès son entrée dans la
Voie se manifestèrent des phénomènes psychiques exceptionnels qui attirèrent
la curiosité du grand philosophe de Cordoue, Averroès (Ibn Rushd). Celui-ci était
un ami personnel du père d’Ibn ‘Arabi; il lui manifesta le désir de faire
la connaissance de son jeune fils. Ibn ‘Arabi a enregistré dans les Futuhat
al-Makkiyya le récit de cette rencontre mémorable entre deux esprits
diamétralement opposés quant à leur vision du monde et leur conception du
salut: Averroès, représentant la stricte obédience au pur aristotélisme, y
est confronté à celui que ses disciples devaient plus tard nommer le
platonicien par excellence (Ibn Aflatun).
Le premier maître d’Ibn ‘Arabi dans cette Voie fut
donc Abu Dja‘far (ou Abul-‘Abbas) al-‘Urayni. Le jeune mystique décrit en
ces termes sa première rencontre avec lui: “J’entrai chez le Maître, et le
trouvai complètement absorbé dans la récitation des noms divins [al-dhikr ].
Sachant mon besoin, il me demanda: As-tu décidé d’entrer dans la Voie? Je répondis:
Quant au serviteur, il est décidé. Mais c’est à Dieu qu’appartient la
confirmation. Il dit: Ô mon fils, ferme la porte, coupe les liens, sois dans la
compagnie du Libéral, Il te parle sans voile” (Ruh al-Quds ).
Ibn ‘Arabi eut aussi pour maître Yusuf al-Qaysi, qui
avait été disciple d’Abu Madyan, patron de Tlemcen, et qui fit ensuite un séjour
en Égypte. À son retour en Afrique du Nord, on proposa à al-Qaysi le poste de
gouverneur de Fez, mais il refusa, préférant se consacrer au service de Dieu.
Il suivait la règle des Malamati , fondée sur la droiture de l’esprit,
et l’effacement de l’individualité devant le Principe. C’est avec ce maître
maghrébin qu’Ibn ‘Arabi lut pour la première fois le traité sufi
classique de la Risalat al-Qushayri .
Il faut citer encore parmi les maîtres d’Ibn ‘Arabi
en Andalousie: Abu l-Hadjdjadj Yusuf al-Shubarbuli (du village de Shubarbul près
de Séville), qui fut compagnon du grand maître de Séville au XIIIe siècle,
Abu Muhammad ‘Abd Allah b. al-Mudjahid. Une coutume touchante d’Abu
l-Hadjdjadj, qu’Ibn ‘Arabi se plaît à relever, montre sa tendance
pacifique: lorsque les agents du sultan entraient chez lui, il disait à ses
disciples: “Ô mes enfants, ce sont là les instruments de Dieu sur Terre, qui
travaillent à assurer la subsistance des hommes, et il nous convient donc de
prier Dieu pour eux, afin qu’ils puissent faire le bien, et que Dieu les aide
à accomplir leur tâche.”
L’existence d’Ibn ‘Arabi, dès son entrée dans la
Voie et jusqu’à la fin de sa vie vers l’âge de quatre-vingts ans, ne fut
qu’une recherche de la perfection et une évolution continue vers la vérité
et la paix. Son désir de pénétrer le secret des choses et ses recherches des
moyens appropriés ne connaissaient pas de limites, car il eut, dès le premier
pas, la certitude de marcher dans la voie des principes éternels. C’est
pourquoi il fut passionné de connaître tous les degrés de la dévotion dans
toutes les religions et toutes les doctrines, au moyen d’une communion directe
à l’esprit de leurs fondateurs.
Cependant cette attitude d’ouverture à l’universel
n’allait pas dans le milieu andalou sans deux graves inconvénients. À la
longue, en effet, ou bien il lui fallait suivre le courant général
l’enserrant de toute part et qui tendait à assujettir ses pensées et ses
sentiments à la lettre de la religion, lettre dépourvue d’esprit et de vie:
c’était alors la disparition de sa personnalité et l’échec de sa mission,
ce qu’il ne pouvait accepter à aucun prix; ou bien il suivait sa vocation
selon les exigences de son esprit et de son cœur, et alors il se heurtait à
chaque pas à l’autorité aussi bien spirituelle que temporelle. C’est ce
qui arriva. Pour sortir de cette situation, il n’eut d’autre issue que de
quitter le Maghreb pour le Proche-Orient, en 1202.
Ainsi commence pour lui une grande aventure de quarante
ans dans l’Orient musulman, prolongement de celle, similaire quant au but et
quant à la durée, qu’il avait vécue dans l’Islam occidental.
Il séjourne à La Mekke deux ans, de 1202 à 1204, après
avoir traversé rapidement l’Égypte et la Palestine, où il avait visité les
sanctuaires de Jérusalem et d’Hébron. Il fut accueilli dans la capitale
spirituelle de l’Islam par un vénérable shaykh iranien, qui se distinguait
par la force de son esprit et la profondeur de sa science. Il fit aussi
connaissance de la sœur de ce shaykh, également remarquable par sa piété et
ses connaissances, et de sa fille, Nizam, qui avait reçu du Ciel le triple don
de la beauté, de la connaissance et de la sagesse. C’est à la mémoire de
Nizam qu’Ibn ‘Arabi composa son immortel dîwân , Tardjuman al-ashwaq
(L’Interprète des ardents désirs ), qui compte parmi les chefs-d’œuvre,
non seulement de la littérature du soufisme, mais de la poésie spirituelle de
l’humanité.
De 1204 à 1223, le maître parcourt les différentes régions
du monde musulman au Proche et au Moyen-Orient, sauf l’Iran qui était alors
le théâtre des attaques mongoles. En 1204, il vint à Mossoul, où
l’attirait l’enseignement du grand sufi ‘Ali b. ‘Abd Allah b. Djami‘;
de lui il reçut la khirqa de Khidr, c’est-à-dire l’initiation immédiate
où le Maître invisible et divin (al-Khidr ) assume et résume la chaîne
entière des initiateurs temporels. En 1206, il revint au Caire avec un groupe
de sufis andalous qui vivaient tous dans un quartier populaire, Zuqaq al-qanadil.
Un juriste le dénonça alors à l’autorité et réclama sa tête. Mais grâce
à l’intercession d’un ami auprès du souverain ayyubide al-Malik al-‘Adil,
Ibn ‘Arabi fut libéré. Il prit alors de nouveau la route de La Mekke où
l’accueillirent ses amis iraniens qu’il n’avait pas revus depuis trois
ans. Il y séjourna jusqu’en 1210, puis repartit pour Qonya en Anatolie, où
le sultan Kay-Khusraw Ier le reçut avec solennité. Un an plus tard il vint à
Baghdad d’où il adressa, dans le courant de la même année 1211, au sultan
Kay Ka’us de Qonya, à l’occasion de son accession au trône, un message
politique dans lequel il l’exhortait à tenir bon devant les croisés et à
s’occuper sérieusement des affaires de la communauté musulmane qui se
trouvait sous son autorité.
De 1224 jusqu’à sa mort, le maître est définitivement
installé à Damas qu’il ne quittera plus que pour de rares visites de dévotion
en Terre Sainte musulmane. La sécurité matérielle et la paix de l’esprit
dont il jouissait alors contribuèrent au prolongement de sa vie et à l’épanouissement
de son activité intellectuelle. Il mourut à Damas, entouré de sa famille, de
ses disciples et de ses proches, dans la nuit du vendredi 28 rabi‘II en
l’an 638 de l’hégire (15 nov. 1241). Il fut inhumé dans le
mausolée familial d’Ibn Zaki à Damas, dans le quartier al-Salihiyya, au pied
de la colline de Qasiyun. En 1517, le grand sultan ottoman Selim Ier, après
avoir conquis la Syrie et l’Égypte, fit construire à Damas une mosquée-mausolée
à la mémoire de celui que le monde ottoman considérait depuis trois siècles
comme un chef spirituel et un maître de pensée. Cet édifice est resté intact
et continue d’être un lieu de pèlerinage.
L’œuvre
et les problèmes d’attribution
L’œuvre d’Ibn ‘Arabi pose un problème complexe à
un double point de vue. D’une part, il est malaisé de faire le départ entre
les ouvrages authentiques et les ouvrages apocryphes. La dispersion de l’œuvre,
parfois dans des endroits ignorés, fait obstacle à un recensement exact.
D’autre part, il est difficile de distinguer avec précision les œuvres qui
furent écrites en Afrique du Nord et celles qui le furent dans le
Proche-Orient. Pour élucider ce problème de classification chronologique, on
peut relever qu’Ibn ‘Arabi lui-même, vers la fin de sa vie, a laissé deux
listes de ses écrits, dans lesquelles il n’a enregistré que trois cent
dix-sept titres, tout en déclarant qu’elles n’étaient pas exhaustives. De
cet ensemble seulement cent six titres ont leur correspondant dans le répertoire
général de son œuvre, alors que dans les divers fonds de bibliothèques de
l’Orient et de l’Occident près de neuf cent quarante-huit titres d’œuvres
lui sont attribués, mais ne se trouvent pas dans les listes établies par lui.
L’auteur de cet article, durant la préparation du répertoire général de
l’œuvre d’Ibn ‘Arabi (préparation qui a exigé plusieurs années de
labeur et de recherches et la consultation de la plupart des fonds de manuscrits
qui se trouvent au Proche et Moyen-Orient et en Afrique du Nord), a constaté
que chaque fois qu’un manuscrit anonyme apparaît avec des caractéristiques
ésotériques, ou philosophiques, ou mystiques, le copiste ou l’archiviste, même
hautement spécialisé, l’attribue immédiatement à Ibn ‘Arabi.
La partie de l’œuvre qu’on peut consulter donne une
idée des thèmes, des modes de composition et des intentions de l’auteur.
Elle traite des sujets suivants: exégèse, tradition prophétique; ésotérisme;
métaphysique; éthique mystique; jurisprudence; poésie. Le mode de rédaction
s’éloigne de la formule systématique: le maître se plaît, en effet, à
aborder dans un même ouvrage ou un même chapitre une foule de sujets. Sa pensée
évolue en spirale à la verticale, autour de la même idée centrale, s’éloignant
d’elle et y revenant sans cesse, l’idée qui a dominé et oriente toute sa
vie: l’ésotérisme.
Trois
ouvrages représentatifs
Des difficultés majeures se présentent lorsqu’on veut
exposer objectivement et avec certitude la doctrine d’Ibn ‘Arabi: tout
d’abord, son œuvre n’a pu être publiée en entier; d’autre part, ce qui
est actuellement édité (à peine une quarantaine d’ouvrages) ne l’a pas été,
à quelques exceptions près, d’une manière scientifique et ne permet pas de
discerner nettement entre les écrits authentiques et les apocryphes; enfin, Ibn
‘Arabi a lui-même expressément voulu disperser sa doctrine dans l’immense
production de ses œuvres, s’abstenant volontairement d’employer la forme de
l’exposé méthodique. C’est pourquoi l’on est tenu d’approcher la
doctrine avec précaution et de s’en tenir à l’analyse de trois livres représentatifs:
Al-Futuhat al-Makkiyya , Al-Tadjalliyat al-ilahiyya et Fusus al-hikam .
Le
livre des conquêtes spirituelles de La Mekke
Il est hors de doute que le Kitab al-futuhat al-Makkiyya
soit une œuvre authentique du maître, car le texte autographe a été conservé.
L’auteur avait commencé la rédaction de la première version à La Mekke, en
1203; après en avoir rassemblé les matériaux et tracé le plan, il mit trente
ans à la réalisation du projet. L’ouvrage, dans sa conception primitive, se
compose de cinq cent soixante chapitres, divisés en six grandes sections. La
première, al-Ma‘arif (les doctrines), a soixante chapitres; la deuxième,
al-Mu‘amalat (les pratiques spirituelles), en a cent seize; la troisième,
al-Ahwal (les états spirituels), quatre-vingts; la quatrième, al-Manazil
(les demeures spirituelles), cent quatorze; la cinquième, al-Munazalat
(l’affrontement spirituel), soixante-dix-huit; la sixième, al-Maqamat
(les étapes spirituelles), quatre-vingt-dix-neuf.
Ces différentes parties sont organiquement agencées.
Tout au début, Ibn ‘Arabi pose les fondements doctrinaux, essentiellement ésotériques,
qu’il estime nécessaires au sufi dans sa montée vers le Réel. Il part de la
science des lettres (cabale) et termine par un exposé sur les secrets des rites
religieux. Ce qui est surprenant dans cet exposé doctrinal, c’est que
l’auteur n’y fait aucune place à la théologie, que ce soit sous sa forme
de simple exposé de la profession de foi destinée au peuple ou sous sa forme
théorique à l’usage des élites. Il semble que, pour le maître, cette
discipline (‘ilm al-kalam ) soit secondaire et qu’elle doive trouver sa
vraie place dans une introduction aux doctrines. Ibn ‘Arabi ne consacre aucune
section non plus à l’exposé de sa propre profession de foi. Cependant, après
avoir traité de la triple profession de foi: celle du peuple, celle des théologiens
(mutakallimun ) et celle des philosophes, il dit qu’il faut chercher la
sienne dans les diverses références qu’il y fait au cours de son œuvre entière.
Après cette partie doctrinale, qui est en quelque sorte
le versant théorique de son système et sa vision de l’Être, il en vient aux
pratiques (mu‘amalat ) que le pèlerin doit suivre pour son avancement
spirituel et sa perfection personnelle. Puis il décrit les ahwal ,
c’est-à-dire les états par lesquels le sufi doit passer, et les événements
auxquels il doit faire face dans son ascension vers le Roi. Viennent ensuite les
manazil (les demeures spirituelles), qui sont les endroits où le Bien-Aimé
a laissé les traces de sa présence sur cette terre d’exil et de souffrance.
Le sufi s’arrête à ces demeures pendant quelques instants fugaces et y
trouve réconfort et consolation. Reprenant alors son ascension, le chevalier
spirituel va vers l’affrontement (munazalat ), le rendez-vous de l’âme
avec son Époux, qui n’est autre que le grand combat que l’homme doit
soutenir pour conquérir le château de l’âme et le Ciel perdu. Et voilà que
le sufi arrive aux sphères supérieures de notre être (maqamat ),
l’ultime étape de la perfection, où s’achève le pèlerinage de l’esprit
et se parachève l’existence.
Comme on peut le voir par ce plan, les Futuhat sont
essentiellement un exposé du problème de l’Homme.
Le
livre des théophanies divines
Ibn ‘Arabi rédigea le Kitab al-tadjalliyat al-ilahiyya
à Mossoul, lors de ses pérégrinations dans le Proche-Orient, vers la fin de
l’an 1204. Il y développe son idée maîtresse concernant le monisme (tawhid ),
problème à la fois théologique et philosophique. Pour exposer sa pensée, il
choisit la forme d’un dialogue imaginaire avec les grands maîtres spirituels
de l’Orient qui l’ont précédé. Pour lui, la notion de l’unité divine
en théodicée doit amener à conclure à l’unité de l’Être en ontologie
et de ce fait à distinguer un monisme théologal et un monisme ontologique
qu’il estime intrinsèquement liés l’un à l’autre. En effet, si le
premier n’était pas parachevé par le second, la notion même de l’unité
divine serait métaphysiquement altérée. Puisqu’il y a unité au niveau du
divin, il y a forcément unité au niveau de l’Être. D’autre part, si, du
point de vue théologique, Dieu est l’unique objet de la foi et de
l’adoration, ce même Dieu, du point de vue ontologique, est le sujet suprême
de l’Être. Ibn ‘Arabi refuse ainsi tout dualisme au sein de l’Être, même
conçu en termes d’analogie, car cela aboutirait inévitablement à introduire
le dualisme au niveau du divin... Mais, dans cette perspective, quel est le
statut existentiel de tout ce qui est autre que Dieu? À cette question cruciale
Ibn ‘Arabi répond: ce sont les lieux d’apparition de l’Être, les formes
où le divin révèle son existence ou, si l’on prend son image préférée,
les miroirs épiphaniques dans lesquels se reflète la gloire de l’Être,
depuis la matière première jusqu’à l’intellect suprême. Quoi qu’il en
soit, cet Être dont Ibn ‘Arabi affirme l’unité doit être considéré de
deux manières et selon deux plans: celui des faits concrets – c’est-à-dire
l’Être dans sa manifestation extrinsèque – et celui des principes, à
savoir l’Être en tant que tel, indépendamment de tout attribut inhérent ou
accidentel.
Dans le premier cas, l’Être (wudjud ) désigne
l’Acte qui produit l’existence. Il est idjad ou Être à l’impératif,
comme le traduit fort justement Henry Corbin. C’est lui l’Acte
existenciateur par lequel l’existé revêt sa forme existentielle. En
d’autres termes, idjad spécifie le passage de l’être d’un état de pure
potentialité à l’état d’actualisation. Grâce à cet idjad, les êtres et
les choses sont donc associés à l’Être et participent réellement à son
activité créatrice. À ce niveau il convient néanmoins de distinguer
nettement entre l’Acte par lequel l’existé vient à l’existence, d’une
part, et l’existé en soi quant à son essence et sa nature propre, d’autre
part. Cette distinction est nécessaire si l’on veut éviter d’être pris au
piège du panthéisme ou du monisme existentiel. La multiplicité des êtres créés
– qui sont les lieux épiphaniques de l’Être – n’altère en
rien l’unité transcendantale de l’Acte créateur, pas plus que la
contingence et le changement, attributs inhérents aux existés, n’affectent
l’éternité et l’immuabilité de l’Être en soi.
Ainsi s’éclaire le sens de l’Être (wudjud )
quant à sa réalité essentielle et sa manifestation ad extra . Les mondes
extérieurs, de la matière inorganique à l’intellect suprême, ne sont pas
des faits étrangers à l’Être; ils constituent le théâtre où évolue l’Être
dans ses actes et ses jeux, exactement comme la pensée s’exprime à travers
l’expression, comme la lumière se devine à travers l’ombre.
Quant à l’Être en soi, c’est-à-dire l’Être
considéré d’un point de vue purement principiel, il est l’Absolu et
l’Inconditionné. Son unité est évidente à l’esprit. Cependant, il faut
distinguer entre l’Être absolument inconditionné tant à l’égard de
l’universel que du particulier et l’Être inconditionné, soumis à une
condition négative, à savoir l’universel conditionné par l’absence de
toute détermination particulière. L’idée que l’on se fait ici de l’Être
dans son sens absolu et inconditionné s’applique naturellement au premier cas
et, par voie de conséquence, à Dieu, en tant que sujet suprême de l’Être.
C’est l’absence de tout conditionnement qui permet de concevoir le divin se
manifestant sous ses différents modes théophaniques et aussi toute approche
mutuelle entre Dieu et l’homme.
Le
livre des gemmes de la sagesse
Dans le Kitab fusus al-hikam , composé à Damas,
onze ans avant sa mort, Ibn ‘Arabi se propose d’exposer, à la lumière de
sa doctrine du monisme ontologique, la vie et l’histoire des prophètes
bibliques cités dans le Coran. Plus que tout autre écrit musulman, cet ouvrage
mystérieux a provoqué dans le monde de la pensée islamique des remous et des
réactions violentes depuis sa parution jusqu’à l’époque actuelle. Il pose
plusieurs problèmes, et d’abord celui-ci: quel sens précis le maître
entend-il donner à son œuvre en présentant au lecteur les prophètes cités
par le Coran? Car ces personnalités n’ont de rapports ni avec les récits
coraniques ni avec les récits bibliques. En réalité, l’attitude d’Ibn
‘Arabi, simple, mais d’une extrême audace, est en quelque sorte
l’illustration de sa doctrine du monisme ontologique et peut se résumer de la
manière suivante: si la présentation des prophètes dans le Coran apparaît
par rapport aux récits de la Bible comme une interprétation au niveau ou dans
le contexte de l’idée religieuse, la présentation de ces mêmes personnages
dans l’ouvrage d’Ibn ‘Arabi apparaît comme une interprétation au niveau
ontologique, c’est-à-dire que le maître les considère dans leur réalité métaphysique
et non comme réalités historiques et religieuses. Une telle perspective est
sans précédent dans la littérature islamique.
Mais ici surgit un autre problème clef. Si l’exposé de la vie des prophètes est fondé dans cet ouvrage sur la théorie du monisme ontologique, il est constitué dans sa matière par une autre théorie non moins audacieuse, à savoir la “théorie du Logos”, qu’il convient d’envisager selon trois points de vue: le Logos vis-à-vis du Principe inconnaissable, le Super-Être; le Logos par rapport au monde extérieur; le Logos par rapport à l’homme et à sa destinée finale. Le terme technique que donne Ibn ‘Arabi au Logos est al-haqiqa al-Muhammadiyya (la réalité métaphysique de Muhammad). Vis-à-vis du Principe ou Super-Être, le Logos, d’après Ibn ‘Arabi, est le premier degré de l’Être. Il est la théophanie parfaite du Dieu sur le plan de l’Être absolu. À travers lui et en lui se reflète toute la perfection divine: en tant qu’intelligent, intelligé et intelligence; en tant qu’aimant, aimé et amour. Le Logos, d’autre part, est vis-à-vis du monde extérieur la cause première de son existence, de son évolution et de sa conservation. Il est la loi qui domine toute chose, l’intelligence qui pénètre tout, l’ordre qui organise et maintient tout. Enfin, vis-à-vis de l’homme et de sa destinée finale, il est non pas la cause immédiate de l’existence de l’homme, mais précisément l’instrument efficace de son évolution spirituelle et de sa destinée éternelle; car, pour Ibn ‘Arabi, le Logos remplit à l’égard de l’homme deux fonctions principales: il est source de la prophétie (nubuwa ) et l’origine de la sainteté (walaya ). Dans ces valeurs et en elles se joue, en effet, le drame de l’homme et de sa délivrance. Par la voie de la prophétie, Dieu annonce sa volonté face à la conscience humaine sous la forme d’une loi céleste et d’un ordre divinement établis. Par la voie de la sainteté, il manifeste sa volonté en la personne du saint, le sommet de la perfection de l’homme, le but suprême de sa vie étant d’identifier sa volonté avec la volonté de Dieu et d’être, corps et âme, un lieu de la manifestation divine.